“生而为人”的感觉和孪生体验

作者：Koichi Togashi , Ph.D., L.P.

翻译：邹柳

本文刊载于2014年9月精神分析自体心理学国际协会（IAPSP）会刊

摘要

在这篇文章中，我试图说明一个人如何体验自己是人，包括被他人当作人来对待的意义。该研究包括对临床伦理和精神分析文献的回顾，以及对海因茨·科胡特的研究，他在与淋巴癌斗争的十年中同时在探求人类的意义。研究表明，从自体心理学的视角来看，生而为人的感觉可以被描述为一种心理状态，在这种心理状态中，一个人感觉与他人有一种情感上的联系，并感受到他/她存在的时间上的连续性。通过仔细检验科胡特说的话和他的生活，我认为生而为人的感觉可以通过和他人分享如何出生以及如何与他人在一起，通过与他人的真实和诚实的关系，或者通过将有意义的事物传递给下一代的希望而被组织起来。这些过程将一个人的主体体验从过去到现在，从现在到未来，与他人当下的体验联系了起来。

关键词：生而为人的感觉a sense of being human，科胡特Kohut，自体心理学self psychology，创伤trauma，孪生twinship

介绍

创伤患者常常会描述说感觉自己不像人，或者感觉他们在关系的情境中失去了作为一个人的感觉(Togashi, 2012b, 2014; Togashi and Kottler, 2012a, 2012b, 2013)。例如，一名遭受性侵的女性患者将自己描述为“一个马桶”，她把自己体验为一个别人用来处理性冲动的物体。虽然这位患者说她感觉自己不像个人，但她承认自己属于人类，因此又是“人”。然而在关系性的情境中，她并没有体验到自己是一个人，也感受不到被当作人来对待的体验。

这类痛苦无法用传统的精神分析术语来描述，如功能缺陷、自我结构的破坏、自体崩解或者自体与客体表征的分裂。它不仅是内在精神结构故障，而是人性的崩溃。这是对人类在这个世界上存在的信心的侵蚀。是什么样的创伤事件让一个人失去了生而为人的感觉，又是什么让一个人通过精神分析的工作重新获得生而为人的感觉？

自从弗洛伊德(1896、1905、1906)在神经症症状的病因学中淡化了创伤的心理影响以来，传统的精神分析方法，除了少数例外，都未能解决创伤和创伤化的问题。直到最近，精神分析才承认创伤对人类心灵有着深远的影响，并试图阐明创伤的主体性意义。自体心理学家和主体间性系统理论家们发展了“创伤中心理论”“trauma-centered theories” (Stolorow, 2007; Brothers, 2008; Brandchaft, 2010; Togashi and Kottler, 2012b, 2013; Togashi, 2014)，直接聚焦于存在主义的痛苦，这种痛苦来自于作为一个人的感觉的缺失。这些作者的讨论不仅说明了病理性结果（如解离、自体的多重性，创伤后应激障碍的各种症状），更试图阐明创伤患者又能组织生而为人的感觉，以及展示在治疗二元中孪生的感觉如何被激发的精神分析过程(Togashi Kottler, 2012 b, 2013;Togashi, 2014)。

在这篇文章中我试图说明一个人如何体验自己是人，或者被当作人来对待。我的目的是建立一个模型来理解和治疗那些感受到这种缺失的患者。我的研究包括对与人性和人道相关的文献的检验，以及对海因茨·科胡特个人生平的研究。在生命的最后十年间，科胡特罹患了淋巴癌，也正是在此阶段，他开始描述人性和作为人类的意义(Kohut, 1981, 1984, 1985)。正如阿特伍德和斯托罗洛(Atwood and Stolorow, 1979)所说，精神分析理论和理论家的生活是辩证关系，我试图探索癌症的痛苦对科胡特的人性理论的影响。

首先我将回顾一些有关临床伦理的文章。为了清晰地呈现科胡特在与淋巴癌斗争的十年中对人性的描述，我对癌症患者在疾病晚期的体验，以及随之而来的对于人性的挑战做了一些调研。其次，我回顾了精神分析描述作为一个人的感觉的方式，以及科胡特(1984)如何使用术语“孪生”来描述“在其他人之中是一个人的感觉”。通过这个研究，我描绘了生而为人的体验的基本要素，以及这些要素是如何被组织起来的。最后，我从当代自体心理学的视角提出了有关生而为人的假设模型。

临终关怀临床伦理中的人道主义趋势

对于作为一个人的感觉的探索包含哲学和伦理两个方面的议题，本文主要关注与创伤患者在精神分析工作中的实践方面的问题，试图检验这类患者和他/她的分析师是如何表达缺乏生而为人的感觉的心理学意义的。

（未完待续……）

临终关怀临床伦理中的人道或者人性是指临终者试图通过以下方式来维持人的尊严：（1）自我决定；（2）与他人的情感连接；（3）在死后他人给出的关于自己生命的意义。

德意志联邦共和国国会“当代医学伦理与法律”顾问委员会曾经编制作过一份中期报告(Deutscher Bundestag, 2004)，其中，预先声明advance directive (Patientenverfügung)是考虑患者如何以人特有的方式离开的一个重要工具，比如，保持一个人的尊严。预先声明是口头或者书面的医疗救治的意向声明。它是患者在尚有决策能力时预先做出的，以影响将来他/她失去决策能力时所做的决定。与遗嘱不同，预先声明不是控制患者死后的行为，而是控制他/她离世之前的时间内发生的事情。

顾问委员会(2004)将预先声明之自我决定的权利认定为最重要的人权之一。这一观点植根于西方自我自治和自我决定的伦理价值观。当然，很显然，濒临死亡的患者通常并不觉得他/她自己是主动或决定的中心，而是感觉自己是绝望无助的，这种痛苦是任何特定的文化背景之外的。

讨论预先声明在临床伦理中的意义重大，不仅是因为现在的人们需要处理日益复杂的医疗技术和法律问题，还因为作为人类我们与生俱来会恐惧有关我们生命和存在的方向可能会以超出我们知识范围的方式被决定这一想法。

与他人的情感连接也是创伤患者的一个重要的主题，因为他们常常体验到自己被孤立或者与他人隔绝。纽兰德Nuland(1994)是一位从事临终关怀的医生，他探索了如何以人特有的方式离开。这不仅是因为他是一名治疗濒危患者的临床医生，也是因为他见证了家人——哥哥和姨妈——因癌症而过世。这些经历让他开始思考人类死亡的意义。根据纽兰德的说法，医护人员和亲近的人回避谈论死亡或者患者的身体状况，在病患的临终阶段这样不直接面对的方式是错误的。患者不可避免地会认识到她的未来，朋友们也知道她的命运。不谈论这些可以分享的事实，会让患者感到和他们在一起时更加孤独。纽兰德是这样描述的：

我们想要说服自己她不知道，尽管我们能感觉到她知道，因为她必须让自己相信我们不知道，尽管她必然知道我们知道。如同从前让癌症患者的最后时光笼罩着阴影的剧本：我们知道——她知道——我们知道她知道——她知道我们知道——但是当我们在一起的时候没有人会谈论这件事。从这个意义上说，我的罗丝姨妈是孤独而死的(Nuland, 1994, pp. 244–245)。

为了说明这一点，纽兰德援引了列夫·托尔斯泰的短篇小说《伊万里奇之死》。在这个故事中，富裕的法官伊万里奇经历了一场毁灭性的疾病，他的身体会逐渐内爆，他在他的房子里接受治疗。尽管有许多医生、朋友和亲戚来看望他并试图照顾他，他还是经历了孤独的死亡过程。伊万里奇与他人交往的本质是不够诚实。他的朋友和亲戚都知道伊万的病情很严重；但是没有人告诉他真相，只是不断地说他看起来很好。他们没有分享他的恐惧和绝望的感觉。唯一允许他人性地表达的是一个单纯的仆人，一个不聪明但诚实的人。

这部小说说明了失去作为人的感觉的两个原因：第一是伊万里奇的孤独，以及他与周围的人缺乏情感连接；第二是他对于自己身体的崩溃感到绝望。我在后面的内容中会介绍，科胡特(1981)在讨论人类的意义时也提到了这部小说，这并不是巧合。

纽兰德(1994)还提出了以人特有的方式死亡的第三个需要，即死后他人给出的逝者生命的意义。他认为，一个人死亡的主体体验因为他人赋予其生命意义的方式而不同。如果患者能在他们死后继续活下去的人的生命中找到意义，那么即使他们死了也能体验到自己是人的感觉。纽兰德(1994)指出，许多濒临死亡的患者无法找到死后的未来的意义，他们依靠无效的医疗救治来为延长生命创造希望，而具有讽刺意味的是，这往往会阻止他们平静地面对死亡。

精神分析中的人道主义趋势

弗洛伊德的临床和元心理学精神分析理论，基于他的科学视角，并没有充分阐述“人性”或者“人道”的概念。后来的许多理论家们都曾探讨这些主题，不过常常是以与弗洛伊德对于人类存在的机械的和生物性的观点相对立的方式来论述的，比如弗兰克、博斯、宾斯万格和弗洛姆(Frankl, 1946; Boss, 1963; Binswanger, 1963; Fromm, 1959, 1979, 1989, 1994)。如今人道主义趋势依然盛行；一些理论家们均指出，近年来对于人性的意义和生而为人的感觉的研究重新引起了人们的兴趣(Friedman, 1982; Lichtenberg, 1985; Meissner, 1985; Sass, 1989)。

问题不在于是否弗洛伊德否认或者拒绝了精神分析对“人性”的思考。相反，正如博斯(1963)所说，弗洛伊德一直致力于寻找一种方法将他的患者作为一个完整的人来看待。弗洛伊德摒弃了一些批评他的理论并寻求对于人类更加整体的、宗教的或者哲学的理解的同事和追随者，但有时他喜欢与具有宗教和哲学敏感性的分析师对话，如宾斯万格和菲斯特Pfister。生活在崇尚自然科学和客观主义的时代，他试图用原子论的视角来描述整个人类，这也是他的临床技术和元心理学理论的主要特点。

在弗洛伊德的理论描述中，人类从某种意义上来说是简单而机械的；人类的动物性与生俱来受性欲冲动或者攻击驱力的控制，人类的发展就是训练和控制这些适应不良的冲动的过程。要成为一个有人性的人，必须要学会压抑和否定它们，并组织起独立于它们运作的自我。通过成功地解决俄狄浦斯情结，自我会被完全地、结构化地建立起来(Freud, 1913, 1923, 1927, 1930)。

有了这样一个模型，弗洛伊德的理论对人道主义和心理伦理持怀疑态度。在该理论中，人性的本质是“智慧”或“知识”，一个人之所以成为人，是因为能够控制自己原始的兽性。弗洛伊德的模型认为，人类不应该害怕看到他无意识中兽性的一面——理解它，参与它，并控制它。

然而，弗洛伊德解决人类本性问题的尝试并不一定是完全失败的；他的理论认为，被分析者努力发现他自己是喜欢与他人互动的人。弗洛伊德的后继者们试图扩展他的理论至整个人类；博斯(1963)、霍妮(1950)、沙利文(1953)、弗洛姆(1959、1979、1989、1994)、宾斯万格(1963)以及许多其他人都认为，人类发展是嵌入在社会和环境背景中的。他们都强调，一个人的存在出现于主体间性或者人际间领域，出现在包括亲密的关怀、爱和真实的对话的环境中。

例如，与霍妮和沙利文同样广为人知的另一位新弗洛伊德学派的代表人物埃里希·弗洛姆曾将“人道主义的体验”experience of humanism描述如下:

正如特伦斯Terence所说：“没有什么人是与我相异的”；我的身上拥有全部的人性；尽管没有两个个体是完全相同的，但我们都具有相同的本质，同样的品质；在任何人身上都存在的，在我身上也存在(Erich Fromm, 1994)。

弗洛姆的“人道主义经验”与科胡特对于“人”的观点是重叠的，而后者是在自体客体体验的领域内被组织起来的。他说：

一个人只有，在他生命的每个阶段，都体验到人性的环境的特定代表喜悦地回应他，作为理想化的力量和平静的来源提供给他，默默地出现但本质上喜欢他，而且无论如何都能够或多或少地领会他的内心世界，以致于他们的回应与他的需要相调协，并允许他在需要帮助时可以领会他们的内心世界，他才会终其一生将自身体验为一个在时间和空间上内聚的、和谐的、稳固的单元，将他的过去具有指向意义地与创造性的-生产性的未来相连接(Kohut, 1984)。

对于科胡特来说，自体体验是在他人回应性的情境中出现的。换句话说，自体包括真实的存在和对关系的体验。这一观点在他对孪生体验的定义中得到了最清晰的描述，他将孪生体验定义为在其他人之中是一个人(Kohut, 1984)。在我看来，这种孪生体验是经由两个“在彼此身上相互发现自己以及并非自己”的人组织起来的(Togashi, 2011)。这是一种在能够相互识别出不同和相同的、有情感连接的人之间组织起来的体验(Togashi, 2011)。

弗洛姆和科胡特的一个主要区别在于弗洛姆强调自我觉察。弗洛姆认为，人的体验是在意识到自己存在于这个世界之后组织起来的；作为一个人的体验是“通过最佳的自我觉察实现自我解放；获得幸福、独立；获得爱的能力；获得批判性的、醒悟性的思想，是存在而不是拥有”(Fromm, 1989)。而科胡特强调的是有意识或者无意识地与他人联结，情感联结或者共情的关系对于一个人人性的感受比觉察更有意义。

萨斯(1989)在其关于心理学的人性趋势及其哲学背景的优秀评论中，定义了四种人类心理的基本品质：自由、独特性、私密性和自我透明性。萨斯认为自由是人类的一种品质：

人类最为显著和重要的特征就是凭意志进行选择的能力。虽然说的比较多可能是诸如文化、教养或者生物遗传等制约因素，但对自由意志能力的强调要大得多，人们普遍认为自由意志的能力能够压倒这些决定性因素(Sass, 1989)。

独特性强调的是个性的独特本质，强调每个人体验的独特性。这一观点也导致了一个人成为自己的过程中对自我实现的强调和对个性化的需要。私密性，与独特性和自由相关，它在萨斯的人类心理中具有重要的意义，强调人类现实中的主体性和内在性。第四点，自我透明性，指的是自我意识。“它暗示了一种对人类本质的看法，这种看法是基本的、不容置疑的自我认识”(Sass, 1989)。这一立场表明，一个人的所有个人数据都可以被他的意识所获得，而且可以被他自己开放地拥有。

萨斯(1989)认为哈利·刚特里普Harry Guntrip(1971)、乔治·克莱因George Klein(1975)、海因茨·科胡特Heinz Kohut(1977)、唐纳德·斯宾塞Donald Spence(1982)、默顿·吉尔Merton Gill(1983)和罗伊·谢弗Roy Schafer(1983)为精神分析的人性趋势做出了贡献。他认为这些人的著作可以按照他的四种品质来分类，并说明了在这些著作中这四个方面是如何呈现的。尽管萨斯和其他理论家们说明了人类体验的基本方面，但他们并没有直接解决那些感觉不到自己是人的患者的问题。精神分析是心理治疗的一种临床理论；它的目的是让患者体验到更加放松。我提请大家注意的不是有关人性的定义，而是患者努力地体验他们自己是人，需要被当作人来对待。我相信对于精神分析实践来说，看到患者的努力和需要是很重要的；这是我们面对创伤性体验时要重点关注的。富樫和科特勒Togashi and Kottler (2012a)认为，海因茨·科胡特留给精神分析师的一部分遗产就是解决这一挑战的方法。

科胡特关于“人”和孪生体验的观点

科胡特的自体心理学始于他试图与自恋型人格障碍患者建立一种治疗关系，并探索对此的治疗干预(Kohut, 1968, 1971)。首先，他将自恋关系分为两种类型的自体客体移情：镜映移情和理想化移情(Kohut, 1971, 1977)。他将这些描述为患者试图借此体验自身活力、内聚性和安全感的方式。根据科胡特的观点，自体客体移情对于获得自体感是必不可少的；它们是心理健康的生活的养份。患者常常看上去病态或者麻烦不断的原因是他们极度渴望这样的体验，以及随之而来的对即刻满足的需要。即便如此，科胡特认为自恋关系是维持自体感的一种方式。

在探索的过程中，科胡特(1977)逐渐认识到他发现的并不是一种治疗“自恋”的方法，而是一种对“自体”或者“自体体验”如何被组织或转变的理解。这种理解演变成他的“自体心理学”，其主要的主题是体验自体的方式。

再后来，正如之前所指出的(Togashi and Kottler, 2012b)， 科胡特通过一系列关于孪生体验和移情的研究，将自己的视角从“自体心理学”转向了“人的心理学” (Togashi, 2012b, 2014; Togashi and Kottler, 2012a, 2012b, 2013)。科胡特最初将孪生移情视为镜映移情的一个亚型，但后来将其升级为第三种自体客体移情，将其定义为“体验本质上具有相似性的存在的需要”(Kohut, 1984)。他也扩展了孪生的定义，将其定义为“确认一种在其他人之中是人的感觉”(Kohut, 1984)。如今，孪生体验成为了人性或者人的一个至关重要的方面。由于过早的离世，科胡特对于这个主题的思考并没有进一步发展，但我相信在他去世的时候“自体体验”已经不再是他主要的主题。那时，“人”或者“人的意义”已经成为他精神分析的核心话题。

科胡特的一生

科胡特1913年5月3日出生于维也纳，是一对富裕且具有音乐天赋的犹太夫妇的独子。根据施特罗泽Strozier(2001)的说法，童年的科胡特浸泡在德国丰富多样的艺术、思想、科学、历史和音乐中。1932年至1938年，他在维也纳大学学习医学。1939年纳粹入侵后，科胡特移民去了英格兰，先是进了一个难民营，后来在一个叔叔家住了一段时间。1940年3月4日才终于踏上了美国的土地。他选择在芝加哥定居，并开始了他精神科医生的职业生涯。从芝加哥学院Chicago Institute毕业后，他投身于精神分析领域，成为一名临床分析师。

作为一名精神分析学家，科胡特在美国享有很高的声誉。20世纪50-60年代是美国自我心理学的黄金时期，而科胡特当时是著名的自我心理学家，深受安娜·弗洛伊德的欣赏(Strozier, 2001)。他的自我心理学讲座因其逻辑性和清晰性而广受赞誉(Strozier, 2001;Ornstein, personal communication, 2013)。1964-1965年，他担任美国精神分析协会American Psychoanalytic Association主席。20世纪70年代开始，科胡特开始发展他的原创思想，这些思想往往与自我心理传统背道而驰，最终凝结而成他的自体心理学理论。

我将科胡特理论转变的时间定在1971年前后，当他出版自己的第一本书《自体的分析》The Analysis of the Self之时。这之后不久他就被诊断患有淋巴瘤。在这本书中，尽管科胡特表达了许多原创思想，但并未明确挑战弗洛伊德，依然尽可能地坚持弗洛伊德的精神分析的原则(Stolorow and Lachmann, 1980; Lee and Martin,1991; Strozier, 2001)。不过1971年之后，科胡特开始将自己的思想推向前台，直接面质自我心理学视角。结果他遭到了广泛的批评，并被芝加哥学院的理事会和委员会除名。

在科胡特被诊断出淋巴癌之后的十年间，他目睹了自己的身体逐渐崩溃、失去功能、因水肿和疾病而变形。他的精力日渐衰弱，但仍致力于写作，并尽可能多地做演讲。1981年10月4日，他在加州大学伯克利分校做了最后一次演讲。那是他在芝加哥去世的前四天。

科胡特的一生中曾经两次被谴责为非人类non-human(Togashi and Kottler, 2012a)。第一次是在德国入侵他的国家后，他的身份不再是一个公民，而是一个犹太人，在纳粹政府中，犹太人是低等公民。根据施特罗泽的说法，科胡特并不认为自己是个犹太人，而是一个有着伟大的德国文化传统的人。然而，当纳粹入侵后，他们认为海因茨·科胡特既不是德国人也不是人类。纳粹占领了他的房子；他被剥夺了公民权，他接受体检的权利也被剥夺了。

第二次人性的丧失发生在他癌症发作和身体崩溃的时候。施特罗泽(2001)发现科胡特会向周围的人隐瞒病情，他经常谎报他的身体情况。我相信，那时他的当务之急是想要保护自己的工作，才失去了与他人真诚可信的关系。就是在这十年间发生了孪生移情和体验的理论的转变。

科胡特著作中的人性

在施特罗泽对科胡特生命最后八个月的一系列访谈中，科胡特含蓄地提出，精神分析的目标和道德目的是探索人性的意义。当身为历史学家和精神分析学家的施特罗泽让科胡特描述一下历史对于精神分析师的意义时，科胡特说，

它（历史）和其他人类活动一样，支持着我们所珍视的生命，让我们更具人性，维持我们作为人的感觉，这样我们才能得到他人的回应和理解。

在同一次采访中，科胡特(1981)批评了弗洛伊德驱力理论的传统精神分析伦理，该理论认为人本质上是野兽般的、隐居的、不接受转变的。他强调，当代的精神分析师务必要阐明存在于人类世界中的基本痛苦，并理解终极的孤独感：

最糟糕的是——我想我在关于进步的最后反思(1980)中说得最简洁——一个人发现自己身处一个主要是非人的环境中。这是我们这个时代的可怕的恐惧dreadful fear，被发射到太空中，独自一人。这在梦的精神分析中有一个奇妙的象征，那就是你摆脱了地球的引力，永远是一个人。一个充满敌意的环境也比一个冷漠的环境要好得多。

这一描述超出了科胡特(1971, 1977)最初试图探索的自体结构的功能问题。科胡特所描述的可怕的恐惧与孤独感有关，与“我”是否作为一个人存在这个问题有关。正如我的同事和我(Togashi and Kottler, 2012a)所说，科胡特的心理学已经超越了自体心理学，而是关于人类世界的存在的痛苦的心理学。思考独自漂浮在外太空而感到的“可怕的恐惧”是一种围绕着人的存在感而产生的恐惧，而不是因为自体缺乏统整。

科胡特认为，作为一个人或者人的一部分的感觉与一个人存在的时间上的连续性有关:

人想过人类的生活，包括心理生活。这就是我要说的一切。历史学家也认为和过去的连续性会让人对自己的感觉更好(Kohut, 1981)。

然而，感觉自己是人与知道自己是人是不同的。谈到战争前和战争期间，科胡特说：

当时有数百万人理解纳粹主义，并能够按照纳粹主义生活。他们付出了巨大的代价，失去了人性，失去了理解他人的痛苦和感受的能力。他们从感觉自己是人类变成了感觉自己似乎是或者几乎是唯一的人类(Kohut, 1981)。

这一描述很清晰地表明，一个人即使知道自己属于人类这个物种，但如果没有和他有着共同历史的其他人，他也不会有作为人的感觉。只有当一个人能设身处地为别人着想put herself into the shoes of others，并感到别人也能设身处地为自己着想时，他们才能共同创造世界和历史。科胡特认为，自己是人的感觉来自于发现自己与他人有共情的联结，并在这些情感的联结中体验到时间上的连续性。

这一概念与我们对科胡特对于孪生的定义的重心从本质上的相似性(Kohut, 1971, 1984)转变为在其他人之中是人的感觉(Kohut, 1984)的讨论(Togashi and Kottler, 2013)是一致的。我们好奇，为什么科胡特在转变之后依然继续使用“孪生”这个词，结论是，

“在其他人之中是人的感觉”这一孪生联结的一个基本特征是，两个人将他们的相遇和在一起体验为是一致的，以及重要的是，它是不可替代的。

健康的母亲会喜欢和她的孩子谈论怀孕和分娩的体验，以及她如何与孩子在一起。我们认为，科胡特所说的作为人的感觉是“一个人在他的出生中寻找意义，以及在存在于其他人之中寻找意义”(Togashi and Kottler, 2013)。

与真实他人的联结

科胡特还描述了一个人感觉自己在人类环境中存在的另外一种方式。在1981年7月的访谈中，他谈到了托尔斯泰的《伊万里奇之死》这部小说，以及主人公死亡的人性和非人性之处:

…当有人告诉一个垂死之人，他是他的榜样，因为他将跨越那道障碍，跨越最后的那条线，他欣赏他面对和处理这一并不令人欣喜的时刻的方式，在生命的最后时刻，一个垂死之人听到这些之后可能会自豪地死去。而如果自体客体从垂死之人身边撤走，抛弃他，或者不再去看望他，或者在情感上和他隔离walling off，相反的情况就会发生。托尔斯泰在《伊万里奇之死》中对这一点做了精彩的描述。在那个故事里，每个人都各自幸福地生活着，不希望被提醒还有死亡这件事。妻子做这，朋友做那。如果没有那个自体客体，那个仆人或者奴隶陪着他，给他按摩，至少在某种程度上与他保持着有意义的情感的联结，他会悲惨地死去。这让濒死变得可以忍受(Kohut, 1981)。

科胡特认为，与人在一起的感觉可以通过与真实和诚实的他人的联结而被组织起来。这种情感上的互动并不一定意味着一种积极的情感关系或对彼此的同情，但是，敷衍的关心或者谎言会扰乱与人的关系，而与简单且真实地存在的他人一起存在能够创造意义。通过与真实的他人的关系，一个人可以让她当下的存在变得有意义，可以将她的过去与现在联系起来。

施特罗泽(2002; personal communication, 2013)发现，科胡特曾向公众隐瞒自己的病情和身体状况，他无法以真实的方式与他人联系。特曼Terman (personal communication, 2013)也证明，科胡特从不谈论自己的疾病或者他的童年。据他说，科胡特非常在意自己在演讲时的表现，他通常都会事先进行严格的演练。他向别人展示的不是他自己，而是一个理想化的自体。

然而，科胡特在描述作为人的感觉时提到了《伊万里奇之死》，这表明了他对与他人建立真实的关系的渴望，而他知道自己可能无法做到这一点。据安娜·奥恩斯坦和特曼回忆(personal communication, 2013)，早在他被诊断出淋巴癌之前，科胡特也表现出不愿意谈论他自己，尽管闸门一旦打开，他会以一种让人想要逃开的方式垄断整个谈话。由此我得出结论，他很难与他人建立诚实的、有意义的情感关系并不是由于他罹患淋巴癌。相反，正是淋巴癌让他认识到了自己的渴望。

在传递给下一代的过程中找到希望

科胡特自己在面对死亡时是如何保持作为人的感觉的呢？令人吃惊的是，他在去世的前四天还去伯克利的自体心理学会议上做了最后的演讲。奥恩斯坦和特曼也证实了科胡特的热情，他毕生都致力于在心理健康领域推广自体心理学，并将自己的想法传递给下一代。

在生命的最后阶段，科胡特(1984)将孪生形容为“在厨房里紧挨着母亲或祖母一起做家务的小女孩；在地下室紧挨着父亲或祖父一起干活的小男孩”(Kohut, 1984)。在这种情况下，孪生表现为个体努力寻找其继任者(Togashi, 2009; Togashi and Kottler, 2012a)。科胡特认为，个体努力培养他人常常是基于自身对一个可以体验到本质上与其相似，可以在对方身上发现自己的人的渴望。科胡特(1984)描述了这种感觉，即一个男孩的“父亲骄傲地看着他，仿佛是和自己一个模子刻出来的”(Kohut, 1977; emphasis added)。科胡特将这种孪生体验视为一种对将自己的一部分传递给生活在未来的另一个人的渴望，这正是科胡特在生命最后阶段的强烈的向往的本质。这种渴望是他存在的证明，是他的生命未来的希望。

科胡特认为，一个人将一些重要的东西传递给下一代人的希望会创造一个环境，在这个环境中，她与他人有了共情的关系，她感觉自己在这个世界上是连续的，感觉自己的生命是有意义的。那个人不一定是活在现在的；可能是一个生活在未来的人。我相信，在他的自体客体幻想中，科胡特能够与那些还没有出生的人建立有意义的关系。他们是科胡特的后继者，通过他们，科胡特的理论得以延续(Togashi, 2009)。通过这种体验，科胡特可以将自己的生命扩展到未来，并清晰地表达自己生命的意义。

总结

我试图通过本文说明“生而为人”的感觉，如同科胡特的孪生自体客体经验，可以被定义为一种心理状态，在这种状态中，一个人感觉到与他人的情感联系，并感觉到其自身存在的时间上的连续性。我认为，这种体验可以通过与他人分享如何出生、如何与他人相处、通过与他人建立真实和真诚的关系而被组织起来，也可以通过将重要的东西传递给下一代的希望而被组织起来。

科胡特的一生并不平静。据施特罗泽(2001)所说，科胡特的母亲艾尔莎Elsa的人格并不稳定：她喜怒无常，情绪总是起起落落，控制欲很强。科胡特童年在德国的文化和艺术中长大，但成年后被纳粹驱逐出境，并被定义为二等公民。我们不难推测，对于“他是如何出生的，以及他是如何与他人相处的”，科胡特的态度是高度矛盾的。尽管他渴望与他人建立真诚的情感联系，但很难相信他能够真正做到。相反，他很可能感受到的是这种环境的缺失。

在去世前四天的那次演讲中，他似乎意识到了自己的思想将会对精神分析的未来产生影响，并相信这些思想可以广泛地应用于其他精神健康领域(Kohut, 1975, 1982)。他有韧性，有耐力，即使遭到了传统精神分析师们的强烈批评，依然提出了自己的想法(Strozier, 2001)。他专注于在他人之中创造自己，这让他感觉自己是活着的。这正是他将孪生体验描述为“将天赋和技能传递给下一代”所要表达的(Kohut, 1984;Togashi, 2009;Togashi和Kottler, 2012a)。

谨以此文纪念2014年7月6日去世的日本自体心理学之父丸田俊彦博士Dr. Toshihiko Maruta。

个体体验自己是个人会包含三个部分，融通我在本文中所描述的，一个人的主体体验从过去到现在的联结，从现在到未来的联结以及成人一个人当前的体验(见图1)。通过联合的过程，一个人能感觉到自己与他人有共情的关系，感受自身存在的时间上的连续性，可以理解自己生命的意义。这不是一个静态的过程，而是一个积极的、相互影响的过程。当一个部分处于前景时，其他部分则处于背景，作为人的感觉并不依赖于这三个部分在同一时间被完全组织起来。

图1 科胡特自体心理学中作为一个人的体验的过程

这个模型如何应用于我们的临床工作？这个研究意味着在精神分析中与抱怨缺乏人的感觉的患者一起工作时，我们可以围绕以下的主题建立工作：治疗师和病人是如何相遇并在一起的，分析性二元中的双方是如何体验他们诚实和真实的关系的，以及治疗师和患者是否可以在彼此身上发现自己。这个模型认为，当患者在治疗关系中无法体验到这些时，她可能会经历再创伤的过程。

这种理解与我们的研究是一致的，我们在研究中说明，遭受创伤的患者会因为同时想要与下一代分享他们的体验，又想要在他这一代结束创伤的体验而感到痛苦万分(Togashi and Kottler, 2013)。患者处于分裂之中，一方面，努力把创伤重建到下一代中，另一方面，将自己的创伤与下一代隔离。在这个过程中，与下一代人真诚的情感联系，或将一些重要的东西传递给下一代的希望将会消失。

我曾经探讨过体验的偶然性contingency或者巧合与关系创伤之间的关系(Togashi and Kottler, 2013;Togashi, 2014)。偶然性作为哲学讨论的一个话题有着悠久的历史(Kuki, 1932, 1935; Rorty, 1989)，对人类的存在感有着深远的影响。创伤通常是由于一个人生活中没有合理原因发生的事件引起的，遭受创伤的人感到很难理解这种体验。他会问自己：“为什么是我？”但他很难找到理由。在我的理解中，人类体验的悲剧性来自世界的偶然性。分析的目的之一是阐明在偶然性的世界中被组织起来的体验，并找到一种方法来感觉世界是一个适度合理的地方。生活在这个世界上，就是要在不合理之中，在必然性和偶然性之间寻找可能性。

不合理Irrationality，作为创伤的先验，在精神分析领域还没有得到充分的讨论。我相信这与弗洛伊德强调被禁止的无意识幻想超过创伤体验的影响有关。然而，随着精神分析继续对创伤给予更多的关注，分析师需要了解患者如何以及以何种方式理解偶然性和不合理的过程。